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罗岗:一九一六:“民国”危机与“五四”新文化的展开

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图:袁世凯称帝标准像

一九一六:“民国”危机与“五四”新文化的展开

--作者:罗岗

一九一六年一月,上海迎来了中华民国建立的第五个年头,虽然世界上“欧战”正酣,毕竟远隔重洋,北方的政局也有点飘摇不定,可是南方大体上还算平静。但从元旦开始,一份叫《亚细亚报》的报纸却激起了阵阵风波,它报头上的时间既不是民国纪年的“民国五年”,也不是公元纪年的“一九一六年”,而是赫然印上了“洪宪元年”四个大字,似乎在提醒人们不要忘了,去年十二月二十五日民国大总统袁世凯已经下令,改“民国五年”(1916年)为“洪宪元年”,“中华民国”为“中华帝国”,连“总统府”也叫“新华宫”了。尽管沪上各家报纸不愿意跟风素有袁世凯机关报之称的《亚细亚报》,可也顾忌他的势力,不敢用民国纪年了,而是纷纷印上中性的公元纪年,有几家胆小的报纸甚至用极小的字体在“一九一六年”后面添加了“洪宪元年”几个字。

袁世凯想做皇帝,早就不是什么秘密。关于“国体”问题的争论,从民国建立以来就没有停止过。辛亥革命时,袁世凯接受伦敦泰晤士报驻北京记者莫理循的采访,就说“……余深信国民中有十分之七仍系守旧分子…进步一派,不过占十分之三耳。今若推倒清室,将来守旧党,必有起而谋恢复帝制……深惧民主国体,不能稳固……不若保存清室,剥夺其实权,使仅存虚名,则国家安全,方能确保”。所以后来清朝遗老、曾经做过学部副大臣的劳乃宣为了迎合袁世凯改变国体的想法,专门写了两篇文章《共和正解》和《共和续解》,合印成一本小册子《正续共和解》,托人送给袁世凯看。书中有一句劳乃宣颇为得意的警句:“以欧美总统之命,行周召共和之事”,不仅将袁世凯比作周公召公,而且“共和”两字也有了着落,故称之为“正解”。意思是根据周代的故事,君主年幼不能行政,公卿相与和而修政,这就叫“共和”。因此,“共和”是君主政体,不是民主政体……这类“遗老”复辟的奇谈怪论,一时甚嚣尘上,都成了袁世凯用来挑动舆论、试探民意的棋子,他自己却在争议和讨伐声中一步步达到了目的。还是梁启超说得妙:“自国体问题发生以来,所谓讨论者,皆袁氏自讨自论;所谓赞成者,皆袁氏自赞自成;所谓请愿者,皆袁氏自请自愿;所谓表决者,皆袁氏自表自决;所谓推戴者,皆袁氏自推自戴。”(《袁世凯伪造民意密电书后》)

梁启超固然可以痛斥袁世凯“伪造民意”,但问题在于,即使如已经身为中华民国终身独裁大总统的袁世凯,在改变的国体问题上也必须顾忌“民意”,不可能悍然以命令的方式将“民主体制”改为“君主体制”,至少表面上要遵循“程序民主”,要求参政院“征求多数之民意”。无论是拟议中的“国民会议”,还是最终施行的“国民代表大会”--你可以说袁世凯以“民意”为幌子,却不能不承认出在既定的“民主体制”内,“民意”依然是最重要的制约因素,甚至成为了“合法性”的来源--在“形式”上保证了是“国民代表”而非“总统”决定了对“国体”的选择,这才使得袁世凯在面对推戴书时,可以装模作样地做出高姿态:“民国之主权,本于国民之全体。既经国民代表大会全体表决改用君主立宪,本大总统自无讨论之余地。”尽管谁也不会排除在“实质”上“国民代表大会”存在着收买、威胁和操纵的“黑幕”,结果是“国民代表”的一千九百九十三张选票全部主张君主立宪,无一票反对。当时就有舆论指出,袁世凯大总统的“神威”甚至超过了拿破仑一世,当年法国赞成拿破仑做皇帝的超过三百五十万张选票,但也有两千五百六十九票反对。难怪梁启超把“拥戴”闹剧比喻成一出“傀儡戏”:“啸聚国中最下贱无耻之少数人,如演傀儡戏者然;由一人在幕内牵线,而其左右十数嬖人蠕蠕而动,此十数嬖人者复牵第二线,而各省长官乃至参政院蠕蠕而动;彼长官等复牵第三线,而千数百余不识廉耻之辈,冒称国民代表蠕蠕而动。” (《袁世凯伪造民意密电书后》)但他只用“下贱无耻”、“不识廉耻”之类的道德评价来批评“国民代表”,却忽略了这一“如臂使指”的过程高度依赖于“程序民主”和“党派政治”。如果一定要说这是一场“傀儡戏”,那么运动“傀儡”的力量显然不只是来自袁世凯的个人私欲以及拥戴者们的品质低下,而和整个民国政体的内在机制密切有关。

借用德国法学家卡尔.施米特的概念,改变“国体”就意味着一种“例外状态”的降临。各省推戴书上虽然只有四十五个字:“谨以国民公意恭戴今大总统袁世凯为中华帝国皇帝,并以国家最上完全主权奉之于皇帝,承天建极,传之万世”,却用“国民公意”推戴“皇帝”,把“最高主权”拱手让给“皇帝”,可以说将“民国危机”的实质表露得淋漓尽致了。这一危机的实质在于,既然是“国家最上完全主权”,也即作为“最高的、独立于法律的、非导出性的权力”,谁又有怎样的“权力”把它奉献出去呢?如果有一种“权力”可以把“国家最上完全主权”奉献出去,那么“国家最上完全主权”还能称之为“最高主权”吗?据说这四十五个字是袁世凯手下人拟好的,各省国民代表只是照本宣科,不可能体会其中的重重危机,最多只不过意识到“民国”将被“帝国”所取代。但若借用施米特的眼光来看这场危机,则能明了他为什么在讨论“主权”问题时,不接受当时流行的一般性“主权”定义(即“主权”乃是一国范围内的“最高权力”),并且批评这种定义“可以应用于极为不同的政治社会复合体上,并且可以服务于极为不同的政治利益,因而只是一个公式、一个标记、一个记号,可以做出无数的诠释,因而在实践上随着处境的不同而可能极为好用或者毫无价值。”进而在《政治神学》第一章态度鲜明地用第一句话来重新定义“主权”:“主权者就是决断例外状态者”,并且强调“唯有这个定义能够胜任作为一个界限概念的主权概念。”值得注意的是,施米特用“主权者”而非“主权”这个更具人格化色彩的概念,在某种意义上回应了“谁”有“何种”权力来行使“决断”的问题。“主权者”之所以成为“决断者”,这是因为“决断者”既是“正常状态”的“创造者”,同时又可以决定何时终止“正常状态”,进入“例外状态”:“正常的处境必须被创造出来,而主权者即是那对于此一正常状态是否真正存在做出明确决断者。所有的法都是‘处境法’。主权者全面地创造并保障了作为整体的处境。他拥有这种最终的决断的垄断权。国家主权的本质就存在于这一点上。因此,正确地说,(国家的主权)在法学上不能被定义为强制与支配的垄断权,而应该被定义为决断的垄断权……例外状态最清楚地展现了国家权威的本质。在此,决断摆脱了法规范,并且(用吊诡的话说)权威证明了:要创造法,它是不需要法的。”(《政治神学》)1.jpg

图:袁世凯称帝

施米特对“主权”问题的深入探讨来自于他对“国家”的深刻理解。在相当长的时间里,欧洲人基本上把“(现代主权)国家”当作是“政治统一体唯一正常的现象形式”,随着欧洲资本主义的全球扩张,到了十九世纪,“国家”甚至已经成为了适用于所有时代和民族的普遍性概念,成了“世界史政治上的秩序想象”。但施米特却指出,无论从“语词的历史”还是“概念的历史”来看,“(现代主权)国家”事实上只是一个“具体的、与某一历史时期相联系的概念”,也即从十六世纪到二十世纪形成于欧洲的一种政治组织形式。因此,在“现代”之前,可以有不同于“现代主权国家”的政治组织形式的存在,譬如“帝国”,而进入二十世纪之后,则可能随着“国家性”的消失,“现代主权国家”也逐渐“中立化”了。具体而言,施米特思考“主权”的重心后来逐渐转移到对“法治民主国”--即“现代主权国家”的当代形态--的“中立化”和“去政治化”倾向的批评上,但最初的出发点却直接对应着“德意志帝国”向“魏玛民国”转化所触发的危机。

刘小枫在研究施米特的文章中曾经特别指出,一九一八年革命之后,德国的国体已经从“君主制”变成了“民主制”,但国名还是沿用旧称“Deutsches Reich”,如果直接按照字面意思来翻译,依旧是“德意志帝国”。这显然不对了,因为原来的“君主立宪制”(帝国)已经被新兴的“民主共和国”所取代,“Reich”应该意译为“民国”,突显它与“帝制”的区别,魏玛宪法推翻的是“君主主权”,确立的是“人民主权”的原则。(《施米特论政治的正当性》)但问题的复杂性在于,尽管“人民主权”为“现代主权国家”提供了政治上的正当性,不过先于“现代主权国家”存在着的“帝国”却不把基于“自然权利”的“人民主权”当作根本的政治正当性,从“帝国”向“民国”的转化,必然涉及到对“政治正当性”的争夺,因此“革命”几乎难以避免。“革命后的国家通过订立宪法确立‘民主’为国家的统治正当性原则,然后在宪法的指引下制定出一套维护人的自然权利的法律秩序”,“辛亥革命”后的“中华民国”是按照这一程序建立起来的,通过革命推翻帝制的魏玛民国也是如此。施米特并不质疑“革命”的正当性,可他发现“在人民主权剥夺君主主权的革命中,出现了一时的主权真空……人民的‘主权’是宪法赋予的,但人民民主的宪法是革命后才制定的,革命前和革命中,人民都还没有合法的(尽管可能是正当的)‘主权’。”这问题不只是纯粹法理学上的缝隙,而且涉及到魏玛民国的宪政秩序是否稳固。施米特追问这一法理缝隙的潜台词是:“人民主权”制定宪法以后自身是否受到宪法的约束?如果不受制约,那么是否可以随时以“人民主权”的名义推翻之前“人民主权”制定的民主“宪法”呢?此处暗含一个内在的悖论,“人民‘主权’是宪法赋予的,制宪权力又来自人民‘主权’,倘若人民主权制定宪法以后自身不受宪法约束,在法理上便无异承认宪法赋予的主权可以推翻宪政自身。”(刘小枫:《施米特论政治的正当性》)

果然不出施米特所料,这一悖论导致了魏玛宪政的深刻危机。此为后话,按下不表。而在这之前,由“袁世凯称帝”引发的另一个民国“危机”,同样来源于“宪法赋予的主权可以推翻宪政自身”:就像用“国民公意”拥戴“袁世凯”做“皇帝”一样,“民主制度”也可以用“民主”的方式“终止”这一制度。因此,借用施米特的理论,并非要把“袁世凯”简单比附为什么“决断者”,而是希望看到围绕着“袁世凯称帝”的一系列宪政“非常态”运作,相当触目地暴露了“正常状态”下难以觉察的“危机”。对这一“例外状态”的把握决定了讨论问题的视野不能局限于袁世凯的个人野心或帝王思想,就像施米特研究魏玛宪政危机那样,我们也需要深入到由晚清开始的从“帝国”向“现代主权国家”的转化过程中,进一步把“危机”加以“历史化”。

与“德意志帝国”向“魏玛民国”的转化相比,“清帝国” 向“中华民国”的转化更为繁复,由于“清王朝”是一个“少数民族统治”的“帝国”,所以晚清以来的“革命”兼具“民族革命”和“民主革命”的双重性,并且需要通过“民族革命”以达到“民主革命”的最终目的。孙中山曾经把这个道理说得非常清楚:“中国数千年来,都是君主专制政体,这种政体,不是靠民族革命可以成功。试想明太祖驱除蒙古,恢复中国,民族革命已经做成,他的政治,却不过依然同汉、唐、宋相近。故此三百年后,复被外人侵入,这由政体不好的缘故,不做政治革命是断断不行的……我们推倒满州政府,从驱除满人那一面说,是民族革命,从颠覆君主政体那一面说,是政治革命,并不是把来分作两次去做。讲到政治革命的结果,是建立民主立宪政体。照现在这样的政治论起来,就算汉人为君主,也不能不革命。”(《三民主义与中国前途》)按照这种思路,我们就很容易理解章太炎在《中华民国解》中为什么首先要把“中华民国”界定为一个建立在“政治认同”基础上的“现代主权国家”,作为“革命派”的重要理论家,他的论述具有明显的针对性,所预设的论敌就是“保皇党”那套颇为流行、同时也极具蛊惑力的“文化民族主义”说辞:“中国云者,以中外别地域之远近也;中华云者,以华夷别文化之高下也。即此以言,则中华之名词,不仅非一地域之国名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名。故《春秋》之义,无论同姓之鲁、卫,异姓之齐、宋,非种之楚、越,中国可以退为夷狄,夷狄可以进为中国,专以礼教为标准,而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种,而称中华如故。以此推之,华之所以为华,以文化言,不以血统言,可决知也。故欲知中华民族为何等民族,则于其民族命名之顷,而已含定义于其中。与西人学说拟之,实采合于文化说,而背于血统说。华为花之原字,以花为名,其以之形容文化之美,而非以之状态血统之奇,此可于假借会意而得之者也。”(《中华民国解》)为了将“文化认同”转换为“政治认同”,章太炎强调“所以容异族之同化者”,其前提条件是“其主权在我”,“吾向者固云所为排满洲者,亦曰覆我国家,攘我主权故”,如果“主权未复,即不得举是为例”。因此必须在获得“政治认同”(“现代主权国家”)的基础上才能形成新的“文化认同”(“民族融合”)。这也就是孙中山所倡导的“五族共和”,他在《临时大总统宣言》中宣布:“国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”

“国家之本,在于人民”,这就是“人民主权”。倘若套用清末民初流行的宪政术语,即是“民权”。沟口雄三曾经比较过“民权”概念在中日语境中的差异:“日本明治时期的民权不包括对天皇(国体)的反乱权。反之,中国清末时期的民权则含有对皇帝(王朝体制)的反乱权。这种差异,乃是两国不同的历史基体所导致。”(《中国民权思想的特色》)姑且不论日本明治天皇制已经是“君主立宪制”,而中国晚清的皇帝制则还是“王朝体制”,这两者的差异有可能决定了中日对“民权”的不同接受和阐释。仅就“民权”与“王朝体制”的对抗性关系而言,它确立了“中华民国和‘中华帝国’不同,‘帝国’是以皇帝一人为主,‘民国’是以四万万人为主。”(孙中山:《在广州全国青年联合会的演讲》)既然“‘民国’是以四万万人为主”,那么“中华民国”的建立意味着“民权”的“双重复权”,既是(汉族)“民权”对(满洲)“皇权”的“复权”,也是(全体)“民权”对(少数)“代议权”的“复权”。“人民主权”(“民权”)的指向就不仅是“资产阶级民主共和国”,同时也包含了对“资产阶级民主共和国”的超越。按照孙中山的说法,一九一二年一月一日所创建的共和国之所以称“中华民国”,而不叫“中华共和国”,原因就在于:“诸君知中华民国之意义乎?何以不曰中华共和国,而必曰中华民国?此民字之意义,为仆研究十余年而得之者。欧美之共和国创建远在吾国之前,二十世纪之国民,当含有创制之精神,不当自谓能效法于十八、九世纪成法而引以为自足。共和政体为代议制政体,世界各国隶于此旗帜之下者,如古希腊则有贵族奴隶之阶级,直可称为曰专制共和,如美国则已有十四省树直接民权之模,而瑞士则全乎直接民权制度也。吾人今既易专制而成代议政体,然何可故步自封,始终落于人后。故今后国民,当奋振全神于世界,发现一光芒万丈之奇彩,俾更进而抵于直接民权之域。代议政体旗帜之下,吾民所享者只是一种代议权耳。若底于直接民权之域,则有创制权、废制权、退官权。但此种民权,不宜以广漠之省境施行之,故当以县为单位,对地方财政完全由地方处理之,而分任中央之政费。其余各种实业,则惩美国托辣斯之弊,而归诸中央。如是数年,必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆,驾诸世界共和国之上矣。”

“共和”从词源学的角度来说,它并非指某种政体,但在孙中山的论述中,把“共和国”和“代议制”联系起来,更加突出了“中华民国”的“民国”二字中蕴含的“人民主权”和“直接民主”的理想。早在《代议然否论》中,章太炎不但反对当时的满清王朝“预备立宪”,而且也反对将来的革命政府“代议立宪”,“要之,代议政体必不如专制为善,满洲行之非,汉人行之亦非,君主行之非,民主行之亦非。”孙中山则在一个更现实的语境下,为了坚持国家主权归全体国民所有的“人民主权”原则,他希望用瑞士和美国直接民权发展的历史经验和直接民主的程序,来补充代议制民主政体的不足:“更有进者,本党主张之民权主义,为直接民权。国民除选举权外,并有创制权、复决权及罢免权,庶足以制裁议会之专制,即于现行代议制之流弊,亦能为根本之刷新。”然而,按照施米特的看法,“民主制”的基本原则不出“主权在民”、“统治者与被统治者的同一性”等数条,却都共同预设了一群在政治上统一起来的人们。可问题在于,这个“政治统一体”(即“现代主权国家”)的“统一性”是看不见的,其“权威性”也就无从自行发挥作用了。因此,即使“人民”才是真正的“主权者”,但“主权者”也必须要有具体的人去“代表”他们。这一观点自然和施米特力图恢复“主权”的“决断论和人格主义因素”密切相关,可是它也揭示了在“人民主权”的框架中,无论是“代议制”,还是“直接民主制”,实际上都具有“代表”的特征。只不过就“理想”与“现实”的关系而言,“民权”思想提供了“民国政治”进行自我批判的可能性。尤其是在“党派政治”失去民众基础,议员议会沦为权力和金钱的玩物,“国民代表”的1993张选票全部赞成“帝制”的情况下,从“民国”自身的“理念”中寻找克服民国“危机”的资源也就势所必然了。

因此,《亚细亚报》的报头上“洪宪元年”四个大字,不仅标志着中国有从“共和民主制”向“君主立宪制”倒退的危险,梁启超从《异哉所谓国体问题》到《国体问题与五国警告》的一系列文章,反复提示的就是这种“复辟”的危险;而且在更深层次上暴露了“中华民国”作为“远东第一共和国”的内在紧张:恰恰是“民国”理想与现实的落差,极大地促成了“帝制”的回归。如果不能有效地克服这一紧张,找到解决危机的方法,即使打倒了一个袁世凯,还会有更多的袁世凯出现。这也就是在上海的陈独秀为什么在《一九一六年》这篇为创刊半年不到的《青年》杂志所写“新年贺词”中,独独拈出“党派运动”与“国民运动”的关系--也即“代议制”和“民权”的关系--加以申论的原因了。在他看来,“政党政治”遭遇的危机,不单是中国的现象,倘若着眼于“世界”,“纯全政党政治,惟一见于英伦”,英国能够实行完全的“政党政治”,有其特殊性:“英之能行此制者,其国民几皆政党也,富且贵者多属保守党,贫困者非自由党即劳动党。政党殆即国民之化身,故政治运行鲜有隔阂。”即使如此,“政党政治”也日益暴露出深刻的弊端:“政党之岁月尚浅,范围过狭,目为国民中特殊一阶级,而政党自身,亦以为一种之营业:利权分配,或可相容;专利自恣,相攻无已”,由此必然带来“政党”与“国民”之间“代表”的危机,所谓“民主”完全变成少数有权有势者或者专营党派私利者的专利,与广大民众丝毫没有关系。这就造成了晚清以来中国政治的弊端:“吾国年来政象,惟有党派运动,而无国民运动也……吾国之维新也,复古也,共和也,帝政也,皆政府党与在野党之所主张抗斗,而国民若观对岸之火,熟视而无所容心,其结果也,不过党派之胜负,于国民根本之进步,必无与焉。”从更深的层面来看,这当然不仅是中国的问题,更是“代议制”民主本身的问题,当“绝大多数国民”成为“政治”的最大参考值时,“议会”、“议员”这类体制化的民主形式,究竟能不能代表绝大多数国民的声音和利益?这才是陈独秀痛心疾首所在,政治“不出于多数国民之运动,其事每不易成就;即成就矣,而亦无与于国民根本之进步。”如果“代议制”不能完全代表“民意”甚而不仅不能代表、还有可能操弄“民意”,颠覆“民主”,直至出现用“民主”方式终结“民主”制度的极端现象,那是否有必要重新想象新的、更加激进的民主形式,来批判、克服既有民主形式的弊病呢?“民国”理想中蕴含着的“以四万万为主”的“人民主权”原则是否能够成为克服危机的资源呢?

“以四万万为主”就是诉诸“绝大多数国民”。在《一九一六年》中,陈独秀只是抽象地表达了对“国民运动”的希望:“自负为一九一六年之男女青年,其各自勉为强有力之国民,使吾国党派运动进而为国民运动,自一九一六年开始。”而在一个月后所写的《吾人最后之觉悟》中,他更深切地表达了对“危机”的看法:“吾人于共和国体之下,备受专制政治之痛苦,”究竟是什么原因造成这种局面?怎样才能做到“共和国体巩固无虞”和“立宪政治施行无阻”呢?最大的问题在于“今之所谓共和,所谓立宪者,乃少数政党之主张,多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也”,突破“困境”的前提条件是“所谓立宪政体,所谓国民政治,果能实现与否,纯然以多数国民能否对于政治,自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位,则应自进而建设政府,自立法度而自服从之,自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民,不独宪法乃一纸空文,无永久厉行之保障,且宪法上之自由权利,人民将视为不足重轻之物,而不以生命拥护之;则立宪政治之精神已完全丧失矣。”因此依靠“少数”--即使这“少数”是伟人英雄--是无法实行宪政民主的,“夫伟人大老,亦国民一分子,其欲建设共和宪政,岂吾之所否拒?第以共和宪政,非政府所能赐予,非一党一派人所能主持,更非一二伟人大老所能负之而趋……立宪政治而不出于多数国民之自觉、多数国民之自动,惟曰仰望善良政府、贤人政治,其卑屈陋劣,与奴隶之希冀主恩、小民之希冀圣君贤相施行仁政,无以异也……”既然不能依靠“少数”,那就只能寄希望于“大多数”了,但“多数人之觉悟,少数人可为先导,而不可为代庖。共和立宪之大业,少数人可主张,而未可实现。”在这儿,陈独秀使用了一个非常关键的“类比”策略,把“多数人”和“少数人”对举,将“觉悟”与“立宪”并列,关注的视野从“政治”的范围拓展到“人”的领域,那就是“大多数人”是否已经达到了“觉悟”的程度,足以支撑“宪政民主”得以实现呢?答案显然是否定的,“吾国专制日久,惟官令是从。人们除纳税诉讼外,与政府无交涉。国家何物,政治何事,所不知也。积成今日国家危殆之势,而一般商民,犹以为干预政治,非分内之事;国政变迁,悉委诸政府及党人之手;自身取中立态度,若观对岸之火,不知国家为人民公产,人类为政治动物。”
 
一方面要用“民权”思想来克服“民国”的“宪政危机”,但另一方面“民权”的主体“绝大多数国民”却不具备应有的“觉悟”。孙中山曾用“先知先觉”、“后知后觉”和“不知不觉”来区分国民“觉悟”的程度,他说:“这四万万人当然不能都是先知先觉的人,多数也不是后知后觉的人,大多数都是不知不觉的人。现在民权政治,是要靠人民做主的,所以这四万万人都是很有权的。全国很有权力能够管理政治的人,就是这四万万人。大家想想现在的四万万人,就政权一方面说,就像是什么人呢?照我看来,这四万万人都像阿斗。中国现在有四万万个阿斗,人人都是很有权的。”(《三民主义》)既有“权”,又是“阿斗”,怎么改变“绝大多数”的这种状态,好在还有“先知先觉”者:“民权思想,虽然是由欧美传进来的,但是欧美的民权问题,至今还没有办法。我们现在已经想出了办法,知道人民要怎么样,才对于政府可以改变态度。但是人民都是不知不觉的多,我们先知先觉的人,便要为他们指导,引他们上轨道去走,那才能避了欧美的纷乱,不蹈欧美的覆辙。”(《三民主义》)就这样,从“民权”思想中很自然地发展出“启蒙”规划,也即陈独秀强调的“政治觉悟”的根源必须来自“伦理觉悟”:“绝大多数”“无知无觉”的“国民”的心理结构仍然停留在专制体制的层面,如果要唤起广大民众的觉悟,自觉争取民主,就必须在文化心理层面有所突破,“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原……。近世西洋之道德政治,乃以自由、平等、独立之说为大原,……此东西文化之一大分水岭也……。此而不能觉悟,则前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰,伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟。”一种来源于“政治的觉悟”,进而追求“伦理之觉悟”的“新文化”逐渐浮出历史的地表,这种“新文化”之所以要反对中国传统文化,反对儒教,特别是反对家族制度的核心--“三纲五常”,很显然,它的动力来自于现实政治的危机,来自于“民国”理想对“民国政治”批判的可能。

一九一六年一月十六日,也就是在陈独秀《一九一六年》发表的第二天,蔡锷率云南护国军出击四川,袁世凯只做了“八十一天”的“皇帝梦”很快就要破灭了;半年后,袁世凯病逝,黎元洪继任大总统;再过三个月,陈独秀主办的《青年》杂志改名为《新青年》,“新文化”的帆船在海平面上露出高高的桅杆,越驶越近了……
                                  
二〇〇九年三月,写于“五四”九十周年之际

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