青年梁漱溟
－－作者：丁 三
大约十六七岁，梁漱溟认为，世界的好或不好，无非是政治问题；倘若施行共和制度的话，那么，不仅这个“老大帝国”必将实现新生，“举凡社会之病痛、人生之缺如，亦将得以大致圆满之解决”（《梁漱溟自述》）。然而，十八岁以后，他开始了人生真相的追问。他发现，任何政体、乃至任何人间的努力，都无法改变生老病死的普遍命运；在“终有一死”面前，一切乐趣如同梦幻泡影；因此，这个世界苦海无边，谈不上什么好或不好……
对梁漱溟来说，1918年11月7日永生难忘。
这一天清晨，在北京崇文门外花市胡同的宅院，父亲梁济问他：“这世界会好吗？”梁漱溟认真地回答：“我相信世界一天天会往好里走的。”据说，梁济点了点头，叹息说：“能好就好啊！”
这是梁漱溟最后一次见到父亲。此后三天，伴随积水潭的无边落木、微明灯火，梁济写出了长达几千言的《敬告世人书》以及一系列信件；而11月10日凌晨，这个绰号“梁疯子”、认真得让人感佩也让人怜惜的老头儿，这个出身于败落世家、毕生徘徊在复古与维新之间的前清举人，缓缓地走向了积水潭的冰冷湖水。他，沉潭自尽了。
九年以后，和梁济一样，王国维自沉于京郊昆明湖；六十二年以后，在回顾自己一生的时刻，暮年梁漱溟依旧给自己的谈话稿取了这么一个标题：《这个世界会好吗？》
前奏
“这个世界会好吗”？的确，它不仅是梁济的问题；远在青年初期，梁漱溟就为此孜孜追问、反复求索。
大约十六七岁，梁漱溟认为，世界的好或不好，无非是政治问题；倘若施行共和制度的话，那么，不仅这个“老大帝国”必将实现新生，“举凡社会之病痛、人生之缺如，亦将得以大致圆满之解决”（《梁漱溟自述》）。然而，十八岁以后，他开始了人生真相的追问。他发现，任何政体、乃至任何人间的努力，都无法改变生老病死的普遍命运；在“终有一死”面前，一切乐趣如同梦幻泡影；因此，这个世界苦海无边，谈不上什么好或不好……
他陷入灰色的、无边无际的幻灭感了。此后四年，他闭门不出，“一心读佛书”；他拒绝了母亲的议婚，从此终生茹素；他两度企图自杀。后来，他这么归结着自己四年的蜗居生涯：“自（民国）元年以来，谬慕释氏。语及人生大道，必归宗天竺；策数世间治理，则矜尚远西。于祖国风教大原，先民德礼之化，顾不知留意……”
也就是说，迟至二十二岁，这个瘦小、倔强、敏感、孤傲的青年，这个后来“新儒家”的开创性人物，还从未接触过儒学。尽管如此，1916年春天的初读《论语》，还是成为了终生难忘的阅读记忆。梁漱溟后来回忆说：“打开《论语》一看，满篇都是‘乐’字；不像打开佛经来看，满篇都是‘苦’字……”
或许，正是这样的阅读体验，伏笔了次年秋天他的一个命运性表态？
风潮
梁漱溟蜗居旧宅、闭门不出的四年间，缨子胡同之外的世界，更加惨淡破败，也更为喧嚣狂乱。
“四年以来，我国士大夫之道德，实已一落千丈……”这一年春天，梁启超以无比沉痛的语气写道：“其良心之麻木者什人而七八，此无庸讳者也；其争名于朝、争利于市，无是非，无善恶，无操守，无廉耻，亦无庸讳者也……”
何止是士大夫？几年来，各地赴京求官者犹如过江之鲫，“居城厢内外旅馆恒十余万，其什之八九，皆为求官来也”（梁启超，《作官与谋生》）；他们大多是原本的革命党人、同盟会员。又何止是官场、上层社会？短短几年间，民间风气之沉沦、市井人心之败坏，不仅触目惊心，并且每况愈下、“若决江河”，以至于康有为、李提摩太等中外旧派人物不断发出“国魂死灭”的惊呼……
这样的惊呼声，引发了两种迥然不同的回音。
如果说，康有为的悲怆情怀、痛楚呼喊，激发了各地士绅的同感，为此他们发起名目繁多、遍及城乡的尊孔团体，并试图以孔子学说正风俗救人心、“聿昭中国之光”的话，那么，以陈独秀为代表的新式知识分子，则把孔子视为黑暗、惨淡的旧世纪象征。他们甚至认为，“（孔子）湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上”；为此，他们发誓要以血气荡涤“此数千年之残骸枯骨”，从而“新造民族之生命、挽回民族之青春”。
如果说，旧派人物的杜鹃啼血、声声含泪，恍若旧世界的一曲挽歌的话，那么，新式知识分子的赤子之心、激扬情怀，则似乎是新世纪的序章；如果说，旧派人物的言论特点，是尽管中正、依旧迂腐，因此失在“不及”的话，那么，新式知识分子的清新雄健、而又偏激狂乱，也它失在“太过”……在长达三年有余的论争中，这样的情绪、风格、特点、得失，几乎贯穿了每一个阶段、每一个参与者。
无论如何，1916年2月，正是梁漱溟初读《论语》的春天，“新文化运动”卷起了。而在命运的冥冥安排之中，次年秋天，他加入了北大，并悄然介入了这场后人难以论定的争鸣。
独白
梁漱溟加入北大、并介入“新文化运动”的过程，颇富戏剧色彩。
1916年冬天，已经走出幻灭感、并在司法部担任了四个月秘书的梁漱溟，前往拜访蔡元培。这一天，他带去的不仅有教育总长范源廉的推荐信，还有刚刚发表在《东方杂志》的处女作《究元决疑论》。据说，拿出文章时，蔡元培表示，他已经在“回国途经上海时读过了”；他因此邀请梁漱溟加入北大，“主讲印度哲学”。
直到次年秋天，梁漱溟才再次出现在蔡元培办公室里。这一天，他先是询问，“对孔子究竟持何态度”？得到蔡元培谨慎回答后，他大声宣言：“我此来，除替释迦、孔子发挥外，更不做旁的事！”
这个狷介的、近乎狂妄的表态，成为后人津津乐道的逸闻。然而，他不是一年多以前才初初接触儒学的么？纵使天资惊人，如此短暂的时间，对如此博大精深的学问，他又能领略几分呢？还有，他受邀讲授的不是印度哲学么，他为什么要主动地“替孔子发挥”呢？
这一切，都只能归诸于梁漱溟的性格。
如前所述，青年梁漱溟的大致形象，是瘦小、倔强、敏感、孤傲。不难想象，在他冷峻的、认真得近乎苛酷的表情下，必定包含着执拗的个性、耽于想象的倾向，以及对社会流俗的天然逆反心理。如果说，《新青年》创办之初的“秉陈六义”、鼓吹民主与科学，还曾经意象清新、开风气之先的话，那么，一年多以后，这份杂志论调之粗暴、观点之极端，已近乎骇人听闻。不仅先人雅颂、汉风唐韵也是“黑暗”、“吃人”，并且近代的颟顸腐朽、割地赔款，统统因为孔子。对此，一个论者评述说：“他们要把老祖宗从棺材里拉出来，为后世子孙的不肖结账。”
不难想象，当诋毁孔子成为集体的狂欢、社会的大流俗时，它会激发出梁漱溟怎样的逆反心理。何况，他将要落脚的，正是“新文化运动”的策源地北大。
又何况，如果我们能认识到，几年之前，正是他的特有气质，使他闭门不出、关注“终极”，从此精研佛学的话，那么，不难理解，在人生再度觉醒的时分，这些气质也必定促使他关注“当下”，并由此获得对儒学的深刻同情。因为在本质上，儒学正是基于“当下”的伟大学说。
如果说，此时梁漱溟的“替孔子发挥”，依旧以青年人特有的叛逆心态为基调的话，那么，一年之后父亲梁济的自沉，则让他的思考渐入深沉。
众说
梁济之死，在当时的北京轰动一时。次日，《京话日报》刊发了这个消息，并全文刊载《敬告世人书》；此后几天，不仅《晨报》、《新青年》等主要报刊纷纷转载，众多京城名人也先后发表了自己的看法。
由于《敬告世人书》的开篇，梁济留下“系殉清朝而死”的字样，为此，逊位清帝赐谥褒奖之外，国务总理靳云鹏也为他题写了一幅还愿匾。而在他出殡那天，众多前清遗老纷纷前来送葬，一位蒙古贵族甚至追随他投湖自尽了。
与这种沸沸扬扬的哀荣相比，文化界的看法却微妙得多、复杂得多。以陈独秀为例，在梁济“必将死义、以救末俗”的遗文里，他似乎捕捉到了另外一角真相。他认为梁济之死并非为了清廷，而是为人心之不古、传统之沦丧；他为此谈到，“新时代的人物，虽不必学他的自杀方法，也必须有他这样真诚纯洁的精神……”
对此，胡适不屑一顾。胡适刻薄地表示，梁济自杀是因为他落伍于时代，因此，中国人必须“养成一种欢迎新思想的习惯”。而胡适之外，在对梁济的个人品格表示“益加佩服”之余，“新文化运动”的另一位参与者陶孟和也质疑起了自杀的效用；他大声发问：“为唤醒国民的自杀，是藉着断送生命的手段做增加生命的事，这能有效力么？”
对梁济最表同情的，当属徐志摩。他以诗人的直觉，体察着梁济的悠悠内心。他说，“（梁济）全体思想的背后，还闪亮着一点不会被误解的东西”，那就是为生而死、以自己的一死来实现渺小个体的超越。他把梁济引为同类：“……我们一班信仰（你可以说是迷信）精神生活的痴人，在还有寸土可守的日子，决不能让实利主义的重量完全压倒人的灵性的表现，更不能容忍某时代迷信（在中世纪是宗教，现在是科学）的黑影，完全淹没了宇宙间不变的价值……”
众说纷纭、见仁见智之中，也夹杂了梁漱溟的无边伤痛。后来，他写出了追忆父亲、被称为“一字一血泪”的《思亲记》。
伤逝
在《思亲记》的开篇，梁漱溟回顾了父亲的早年生活：他自幼失恃、家道中落，依靠嫡母的设馆课徒和生母的缝补浆洗，才得以不辍读书；他生性笃实，常常读书到“篝灯古屋、人声静息”，但他天资平常，以至于嫡母和生母不时抱头痛哭，悲叹“如此钝劣，终恐苍天负我，吾二人何所望耶?”……
如此辛酸、悲凉的图景，伏笔了梁济的沉重人生。然而，在梁漱溟的记忆里，父亲又是那样宽厚、平等：“公尤好与儿辈共语，恣之言，一无禁。”
何止是“恣之言”？又何止是“一无禁”？梁漱溟记得，从十六七岁开始，他与父亲经常通宵达旦地辩论，“态度之激烈，达于言词尖刻暴谩；声音之大，传于院外，街坊邻居皆可与闻……”
或许，从那时起，父亲就萌发了以死向生之心？
他们争论的话题，无一例外地关于共和革命。父亲是那样地厌恶“党人”、议会政治，而如同众多大时代的青年，当时梁漱溟相信世界要往好里走，非施行共和制度不可。为此，他不断训斥父亲保守、“老朽”……只有在父亲死后，透过留下的日记、书信和旧作，梁漱溟才能瞥见父亲心灵深处的斑斑血泪。
作为一介儒生，晚年梁济的心灵煎熬之深，几近天崩地陷：短短十余年时间，废科举、倡共和、反传统、兴“主义”……如果说，两千年未有之政体变局，让他成为“遗老”、从此蜗居破落市井的话，那么，那种最亲切、最久远的生活方式的渐渐远去，则让他号哭、绝望、奔走、游说。
如果说，这是最后一代士大夫的普遍命运的话，那么，率真、热烈乃至不合时宜的执拗性格，更让许多人视他为“痴人”、“疯子”。又何况，他晚年的奔走和游说，充斥了小人物的辛酸与悲凉。
他四度往访梁启超，均被拒于门外，两次去信也没有获得只言片语的回复；他对清室逊帝情感深沉，视之为传统社会的象征，然而，他的种种表示，只换得了“这个梁疯子”的无情揶揄；甚至，在自沉前夕，他煞费苦心改编的一出京剧，也被认为是“梨园败笔”，而他的初衷，是以此证明自己还是有用之身……
梁济的身上，有着近乎屈原、龚自珍的气息。如果说，龚自珍还能在酗酒、赌博中打发残生的话，那么，生性严谨的梁济连这一点也做不到。他只有一死。只有死，才能让他获得生的分量与庄严，并以自己的身躯，去祭奠延续千年、然而渐渐沦丧的精神故园。
梁济是儒教世界的一曲挽歌。而在梁漱溟看来，儒学并非如此。
启示
正是梁济自沉前后，1918年秋天，《东方杂志》主编杜亚泉的“文化调和论”，给了梁漱溟以重大影响。
如前所述，民初的惨淡景象，曾引发两种截然对立的主张：以康有为为领袖的旧派人物，鼓吹复古，并倡言“举辛亥以来之新法令尽火之，而还其旧”；而以陈独秀为代表的新式知识分子，则鼓吹全盘西化，并认为它“不但有可能，而且是一个较为完善较少危险的文化的出路”。如果说，前者抱残守缺、更不能解决迫在眉睫的救亡问题，因此失之“不及”的话，那么，后者拔苗助长，同样无法回答“中国向何处去”的疑问。它失之“太过”。
换而言之，无论“复古”还是“西化”，都仅仅是情绪、“态度”的产物。此外，它“非此即彼”的简单设定，也注定了方法论上的粗暴、笼统、模糊。正因此，这一年春夏，杜亚泉、钱智修等人在《东方杂志》上抛出了“文化调和论”。
“文化调和论”以及此后的《东方》、《新青年》之争，后来被官方刻意淡化，因此知者寥寥。概而言之，杜亚泉认为，历史无法复古，也无法割裂，正如流水一样，“前者过、后者续”，这就是动态历史的本来面貌。无论抱残守缺还是拔苗助长，都不过是一厢情愿的臆想之作。
那么，在江流淤塞、死气沉沉的当下，中国该走向何方呢？杜亚泉等人因此提出了“因革说”，即保留、发扬中国文化积极、美好的要素，并汲取西方的康健要素，以实现新陈代谢、东西调和。
如果说，这个论调不过是老生常谈的话，那么，在意境、方法论方面，杜亚泉等人却使几年论争达到了前所未有的高度。他一针见血地指出，“西化”说事实上以社会达尔文主义为基础，即中国文化是“落后的”、“过时的”，西方则是“先进的”、“新鲜的”；他认为，没有这一回事！器具有优劣、技术分先后，但文化却并非如此，东西文化是两种平行的、相互独立的区域性文化体系。
这个论说，已接近文化模式论。随即，杜亚泉又以分析方法，层层剖解文化的构成：“文化”究竟何指呢？是工艺？是政制？是思想？还是根本的生活态度？他认为，所谓“文化”，可以说是这一切的总和，但这些内容，有的如同衣裳，可以脱掉，有的恍若肌体，不断新陈代谢，有的却是灵魂，它构成一个民族的文化核心。在这个意义上，所谓“西化”，自当有分别、有取舍。
正是这些分析，构成了“因革说”、“调和论”的基础。还不仅如此，杜亚泉进一步谈到，一战的爆发，已使西方之病暴露无遗。因此，无论竞争、科技、个人主义，还是“物竞天择”思想，无一不是双刃剑；也因此，所谓“东西调和”，不仅针对中国，它也针对西方；中国文化不仅要“拿进来”，还要“送出去”；只有这样，才能建构一个更好的世界……
迄今为止，没有学者论及杜亚泉对梁漱溟思想的影响。但毫无疑问，正是这些观点、论争，催生了梁漱溟的成名作《东西文化及其哲学》一书。
纵论
杜亚泉分东西方为平行、独立的两大文化体，在《东西文化及其哲学》里，梁漱溟则以西方、中国、印度为三大文化圈。他并直指三大文化圈的核心精神，认为前者是“向前看”，次者为“持中”，而后者是“向后转”。
所谓“向前看”，指的是在“自然——人”关系中，以征服自然为取向，而在人际关系中，则以伸展个性为取向。梁漱溟认为，这两者既是西方文化的核心精神，也是近代西方历史的关键：文艺复兴后，前者发展为科学，后者结晶为民主，这才有了近代西方。
如果说，这些论述并不新奇的话，那么，梁漱溟对中国核心精神的叙述，则呈现出万物滋长、天地妙化的意象。
对“生”的赞叹，是从《易经》到孔子、从经典到中国生活的精髓。从《易经》的“生生之谓易”，到孔子的“天地之大德曰生”、“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”，以及“致中和，天地位焉，万物育焉”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”……所有这些语录，表明着儒家对“生”的态度。在生面前，孔子不断赞叹，他认为宇宙总是向前生发，而万物欲生，即任其生。宇宙应充满生意春气。
在这样的宇宙理解下，孔子追求人生的活泼流畅，“生”应当“活”，是谓生活。它是审美的，也是伦理的，它是自然性的舒张，也是道德性的中节，不过审美、舒张是体，是目的，而伦理、道德是用，是用以“回省”、培育美好情感，从而保证人生的每一瞬间、每一际遇都能“美”和“乐”的手段。
这是孔子的人生哲学，也是“中国文明最重要之一部”。注重当下、护持心灵，即是“持中”。持中就是“仁”，倘若时时持中，那么，“造次必如是，颠沛必如是”，无论怎样艰困，也不会哪一刻因物而悲、为物所伤，因为这个“乐”是自得之乐、绝对之乐……
也就是说，当下的生活，以及人格的滋养，正是儒学的目的。正因此，儒学更多地是一种人生指引，而并非规范、限制；也正因此，我们很容易理解，为什么在“天（自然）——人”关系以及人际关系上，中国文化均以“和”为取向。
如果说，以人生过程为目的，是孔门儒学的核心的话，那么，“反人生”、追求“死”并且是“永恒之死”，是以佛学为代表的印度精神之核心。
比较儒学经典《易经》与浩如烟海的佛经，可以发现，对于宇宙生成、世界真相，中国先贤与印度圣人的看法大致相近。然而，对“生”的态度，二者却截然相反：孔子以“生”为至美，而佛陀则以“生”为妄动。在目睹了此生绝不可能逃避的老、病、死，以及生的始终“轮回”之后，佛陀视生为老病死之发端，世间万苦之根源。他于是寻求解脱。解脱即死，并且是永恒之死，如《金刚经》所说的“不生不灭、不增不减”，追求的是回到本体，不再轮回，所谓“永脱苦海”。
这就是所谓的“向后转”。这也就是《东西文化及其哲学》一书的论述核心。那么，此时的梁漱溟有没有意识到呢，对孔子、儒学以及中国核心精神的这种理解，正是后来“新儒学”的基石？
结语：新儒家
梁济之死，为的是传统之沦丧。而在他那里，所谓“传统”，包括了《尚书》、《易经》以降，经由孔子而直至程朱陆王的“道统”，亦即思想传统；包括了代表人类与自然相并立的皇帝，亦即“正统”或者说政治传统；包括了长幼尊卑、孝悌敬爱、三纲五常，亦即伦理传统；包括了士农工商、“四民”结构，亦即社会传统；甚至，它还包括了以农业为基础的工艺与生活传统……一句话，在梁济那里，所谓传统指的是那个完整的、历经千年的儒教社会。
又何止是梁济？那些，或迂腐或深情的士大夫们，从康有为、陈焕章以至后来的王国维，又有哪一个不是如此呢？乃至过往悠悠千年间的无数儒生，他们又何尝不是这么理解呢？只不过他们没有遭遇到这个山河变色、礼崩乐坏的末世罢了。
但他们忘记了，儒学最重要的经典之一，名为“易”；他们忘记了，孔子也生活在“先王之道”沦丧的末世，他创立的儒学，恰恰是取万世不易之“道”、而不及其余的产物。
比如，在“先王”时代，礼是一种“艺”，一种升华人生、揭示新的领悟境界的路径；经由祭拜、典礼，先民们一次次地感受着个体与苍天、自然的合一。“乐”更是如此。而到孔子这里，既然礼崩乐坏，那么，变成规范性工具也无妨。孔子就此谈到：“人若不仁，如礼何？人若不仁，如乐何？”
在这个意义上，我们更容易理解“新儒家”的核心：并非社会的、宏大叙事的，而是个体的、人生的；
也是在这个意义上，和“先王之道”、儒学之道没有区别，新儒家千年守望的，依旧是人本身。
这一年，梁漱溟28岁。
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