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丁三:青年梁漱溟

青年梁漱溟

--作者:丁 三

    大约十六七岁,梁漱溟认为,世界的好或不好,无非是政治问题;倘若施行共和制度的话,那么,不仅这个“老大帝国”必将实现新生,“举凡社会之病痛、人生之缺如,亦将得以大致圆满之解决”(《梁漱溟自述》)。然而,十八岁以后,他开始了人生真相的追问。他发现,任何政体、乃至任何人间的努力,都无法改变生老病死的普遍命运;在“终有一死”面前,一切乐趣如同梦幻泡影;因此,这个世界苦海无边,谈不上什么好或不好……

    对梁漱溟来说,1918年11月7日永生难忘。

    这一天清晨,在北京崇文门外花市胡同的宅院,父亲梁济问他:“这世界会好吗?”梁漱溟认真地回答:“我相信世界一天天会往好里走的。”据说,梁济点了点头,叹息说:“能好就好啊!”

    这是梁漱溟最后一次见到父亲。此后三天,伴随积水潭的无边落木、微明灯火,梁济写出了长达几千言的《敬告世人书》以及一系列信件;而11月10日凌晨,这个绰号“梁疯子”、认真得让人感佩也让人怜惜的老头儿,这个出身于败落世家、毕生徘徊在复古与维新之间的前清举人,缓缓地走向了积水潭的冰冷湖水。他,沉潭自尽了。

    九年以后,和梁济一样,王国维自沉于京郊昆明湖;六十二年以后,在回顾自己一生的时刻,暮年梁漱溟依旧给自己的谈话稿取了这么一个标题:《这个世界会好吗?》

前奏

    “这个世界会好吗”?的确,它不仅是梁济的问题;远在青年初期,梁漱溟就为此孜孜追问、反复求索。

    大约十六七岁,梁漱溟认为,世界的好或不好,无非是政治问题;倘若施行共和制度的话,那么,不仅这个“老大帝国”必将实现新生,“举凡社会之病痛、人生之缺如,亦将得以大致圆满之解决”(《梁漱溟自述》)。然而,十八岁以后,他开始了人生真相的追问。他发现,任何政体、乃至任何人间的努力,都无法改变生老病死的普遍命运;在“终有一死”面前,一切乐趣如同梦幻泡影;因此,这个世界苦海无边,谈不上什么好或不好……

    他陷入灰色的、无边无际的幻灭感了。此后四年,他闭门不出,“一心读佛书”;他拒绝了母亲的议婚,从此终生茹素;他两度企图自杀。后来,他这么归结着自己四年的蜗居生涯:“自(民国)元年以来,谬慕释氏。语及人生大道,必归宗天竺;策数世间治理,则矜尚远西。于祖国风教大原,先民德礼之化,顾不知留意……”

    也就是说,迟至二十二岁,这个瘦小、倔强、敏感、孤傲的青年,这个后来“新儒家”的开创性人物,还从未接触过儒学。尽管如此,1916年春天的初读《论语》,还是成为了终生难忘的阅读记忆。梁漱溟后来回忆说:“打开《论语》一看,满篇都是‘乐’字;不像打开佛经来看,满篇都是‘苦’字……”

    或许,正是这样的阅读体验,伏笔了次年秋天他的一个命运性表态?

风潮
 
    梁漱溟蜗居旧宅、闭门不出的四年间,缨子胡同之外的世界,更加惨淡破败,也更为喧嚣狂乱。

    “四年以来,我国士大夫之道德,实已一落千丈……”这一年春天,梁启超以无比沉痛的语气写道:“其良心之麻木者什人而七八,此无庸讳者也;其争名于朝、争利于市,无是非,无善恶,无操守,无廉耻,亦无庸讳者也……”

    何止是士大夫?几年来,各地赴京求官者犹如过江之鲫,“居城厢内外旅馆恒十余万,其什之八九,皆为求官来也”(梁启超,《作官与谋生》);他们大多是原本的革命党人、同盟会员。又何止是官场、上层社会?短短几年间,民间风气之沉沦、市井人心之败坏,不仅触目惊心,并且每况愈下、“若决江河”,以至于康有为、李提摩太等中外旧派人物不断发出“国魂死灭”的惊呼……
这样的惊呼声,引发了两种迥然不同的回音。

    如果说,康有为的悲怆情怀、痛楚呼喊,激发了各地士绅的同感,为此他们发起名目繁多、遍及城乡的尊孔团体,并试图以孔子学说正风俗救人心、“聿昭中国之光”的话,那么,以陈独秀为代表的新式知识分子,则把孔子视为黑暗、惨淡的旧世纪象征。他们甚至认为,“(孔子)湮塞人智,为祸之烈,远在政界帝王之上”;为此,他们发誓要以血气荡涤“此数千年之残骸枯骨”,从而“新造民族之生命、挽回民族之青春”。

    如果说,旧派人物的杜鹃啼血、声声含泪,恍若旧世界的一曲挽歌的话,那么,新式知识分子的赤子之心、激扬情怀,则似乎是新世纪的序章;如果说,旧派人物的言论特点,是尽管中正、依旧迂腐,因此失在“不及”的话,那么,新式知识分子的清新雄健、而又偏激狂乱,也它失在“太过”……在长达三年有余的论争中,这样的情绪、风格、特点、得失,几乎贯穿了每一个阶段、每一个参与者。

    无论如何,1916年2月,正是梁漱溟初读《论语》的春天,“新文化运动”卷起了。而在命运的冥冥安排之中,次年秋天,他加入了北大,并悄然介入了这场后人难以论定的争鸣。

独白

    梁漱溟加入北大、并介入“新文化运动”的过程,颇富戏剧色彩。

    1916年冬天,已经走出幻灭感、并在司法部担任了四个月秘书的梁漱溟,前往拜访蔡元培。这一天,他带去的不仅有教育总长范源廉的推荐信,还有刚刚发表在《东方杂志》的处女作《究元决疑论》。据说,拿出文章时,蔡元培表示,他已经在“回国途经上海时读过了”;他因此邀请梁漱溟加入北大,“主讲印度哲学”。

    直到次年秋天,梁漱溟才再次出现在蔡元培办公室里。这一天,他先是询问,“对孔子究竟持何态度”?得到蔡元培谨慎回答后,他大声宣言:“我此来,除替释迦、孔子发挥外,更不做旁的事!”

    这个狷介的、近乎狂妄的表态,成为后人津津乐道的逸闻。然而,他不是一年多以前才初初接触儒学的么?纵使天资惊人,如此短暂的时间,对如此博大精深的学问,他又能领略几分呢?还有,他受邀讲授的不是印度哲学么,他为什么要主动地“替孔子发挥”呢?

    这一切,都只能归诸于梁漱溟的性格。

    如前所述,青年梁漱溟的大致形象,是瘦小、倔强、敏感、孤傲。不难想象,在他冷峻的、认真得近乎苛酷的表情下,必定包含着执拗的个性、耽于想象的倾向,以及对社会流俗的天然逆反心理。如果说,《新青年》创办之初的“秉陈六义”、鼓吹民主与科学,还曾经意象清新、开风气之先的话,那么,一年多以后,这份杂志论调之粗暴、观点之极端,已近乎骇人听闻。不仅先人雅颂、汉风唐韵也是“黑暗”、“吃人”,并且近代的颟顸腐朽、割地赔款,统统因为孔子。对此,一个论者评述说:“他们要把老祖宗从棺材里拉出来,为后世子孙的不肖结账。”
不难想象,当诋毁孔子成为集体的狂欢、社会的大流俗时,它会激发出梁漱溟怎样的逆反心理。何况,他将要落脚的,正是“新文化运动”的策源地北大。

    又何况,如果我们能认识到,几年之前,正是他的特有气质,使他闭门不出、关注“终极”,从此精研佛学的话,那么,不难理解,在人生再度觉醒的时分,这些气质也必定促使他关注“当下”,并由此获得对儒学的深刻同情。因为在本质上,儒学正是基于“当下”的伟大学说。

    如果说,此时梁漱溟的“替孔子发挥”,依旧以青年人特有的叛逆心态为基调的话,那么,一年之后父亲梁济的自沉,则让他的思考渐入深沉。

众说

    梁济之死,在当时的北京轰动一时。次日,《京话日报》刊发了这个消息,并全文刊载《敬告世人书》;此后几天,不仅《晨报》、《新青年》等主要报刊纷纷转载,众多京城名人也先后发表了自己的看法。

    由于《敬告世人书》的开篇,梁济留下“系殉清朝而死”的字样,为此,逊位清帝赐谥褒奖之外,国务总理靳云鹏也为他题写了一幅还愿匾。而在他出殡那天,众多前清遗老纷纷前来送葬,一位蒙古贵族甚至追随他投湖自尽了。

    与这种沸沸扬扬的哀荣相比,文化界的看法却微妙得多、复杂得多。以陈独秀为例,在梁济“必将死义、以救末俗”的遗文里,他似乎捕捉到了另外一角真相。他认为梁济之死并非为了清廷,而是为人心之不古、传统之沦丧;他为此谈到,“新时代的人物,虽不必学他的自杀方法,也必须有他这样真诚纯洁的精神……”

    对此,胡适不屑一顾。胡适刻薄地表示,梁济自杀是因为他落伍于时代,因此,中国人必须“养成一种欢迎新思想的习惯”。而胡适之外,在对梁济的个人品格表示“益加佩服”之余,“新文化运动”的另一位参与者陶孟和也质疑起了自杀的效用;他大声发问:“为唤醒国民的自杀,是藉着断送生命的手段做增加生命的事,这能有效力么?”
  
    对梁济最表同情的,当属徐志摩。他以诗人的直觉,体察着梁济的悠悠内心。他说,“(梁济)全体思想的背后,还闪亮着一点不会被误解的东西”,那就是为生而死、以自己的一死来实现渺小个体的超越。他把梁济引为同类:“……我们一班信仰(你可以说是迷信)精神生活的痴人,在还有寸土可守的日子,决不能让实利主义的重量完全压倒人的灵性的表现,更不能容忍某时代迷信(在中世纪是宗教,现在是科学)的黑影,完全淹没了宇宙间不变的价值……”

    众说纷纭、见仁见智之中,也夹杂了梁漱溟的无边伤痛。后来,他写出了追忆父亲、被称为“一字一血泪”的《思亲记》。

伤逝

    在《思亲记》的开篇,梁漱溟回顾了父亲的早年生活:他自幼失恃、家道中落,依靠嫡母的设馆课徒和生母的缝补浆洗,才得以不辍读书;他生性笃实,常常读书到“篝灯古屋、人声静息”,但他天资平常,以至于嫡母和生母不时抱头痛哭,悲叹“如此钝劣,终恐苍天负我,吾二人何所望耶?”……

    如此辛酸、悲凉的图景,伏笔了梁济的沉重人生。然而,在梁漱溟的记忆里,父亲又是那样宽厚、平等:“公尤好与儿辈共语,恣之言,一无禁。”

    何止是“恣之言”?又何止是“一无禁”?梁漱溟记得,从十六七岁开始,他与父亲经常通宵达旦地辩论,“态度之激烈,达于言词尖刻暴谩;声音之大,传于院外,街坊邻居皆可与闻……”

    或许,从那时起,父亲就萌发了以死向生之心?

    他们争论的话题,无一例外地关于共和革命。父亲是那样地厌恶“党人”、议会政治,而如同众多大时代的青年,当时梁漱溟相信世界要往好里走,非施行共和制度不可。为此,他不断训斥父亲保守、“老朽”……只有在父亲死后,透过留下的日记、书信和旧作,梁漱溟才能瞥见父亲心灵深处的斑斑血泪。

    作为一介儒生,晚年梁济的心灵煎熬之深,几近天崩地陷:短短十余年时间,废科举、倡共和、反传统、兴“主义”……如果说,两千年未有之政体变局,让他成为“遗老”、从此蜗居破落市井的话,那么,那种最亲切、最久远的生活方式的渐渐远去,则让他号哭、绝望、奔走、游说。

    如果说,这是最后一代士大夫的普遍命运的话,那么,率真、热烈乃至不合时宜的执拗性格,更让许多人视他为“痴人”、“疯子”。又何况,他晚年的奔走和游说,充斥了小人物的辛酸与悲凉。

    他四度往访梁启超,均被拒于门外,两次去信也没有获得只言片语的回复;他对清室逊帝情感深沉,视之为传统社会的象征,然而,他的种种表示,只换得了“这个梁疯子”的无情揶揄;甚至,在自沉前夕,他煞费苦心改编的一出京剧,也被认为是“梨园败笔”,而他的初衷,是以此证明自己还是有用之身……

    梁济的身上,有着近乎屈原、龚自珍的气息。如果说,龚自珍还能在酗酒、赌博中打发残生的话,那么,生性严谨的梁济连这一点也做不到。他只有一死。只有死,才能让他获得生的分量与庄严,并以自己的身躯,去祭奠延续千年、然而渐渐沦丧的精神故园。

    梁济是儒教世界的一曲挽歌。而在梁漱溟看来,儒学并非如此。

启示

    正是梁济自沉前后,1918年秋天,《东方杂志》主编杜亚泉的“文化调和论”,给了梁漱溟以重大影响。

    如前所述,民初的惨淡景象,曾引发两种截然对立的主张:以康有为为领袖的旧派人物,鼓吹复古,并倡言“举辛亥以来之新法令尽火之,而还其旧”;而以陈独秀为代表的新式知识分子,则鼓吹全盘西化,并认为它“不但有可能,而且是一个较为完善较少危险的文化的出路”。如果说,前者抱残守缺、更不能解决迫在眉睫的救亡问题,因此失之“不及”的话,那么,后者拔苗助长,同样无法回答“中国向何处去”的疑问。它失之“太过”。

    换而言之,无论“复古”还是“西化”,都仅仅是情绪、“态度”的产物。此外,它“非此即彼”的简单设定,也注定了方法论上的粗暴、笼统、模糊。正因此,这一年春夏,杜亚泉、钱智修等人在《东方杂志》上抛出了“文化调和论”。

    “文化调和论”以及此后的《东方》、《新青年》之争,后来被官方刻意淡化,因此知者寥寥。概而言之,杜亚泉认为,历史无法复古,也无法割裂,正如流水一样,“前者过、后者续”,这就是动态历史的本来面貌。无论抱残守缺还是拔苗助长,都不过是一厢情愿的臆想之作。

    那么,在江流淤塞、死气沉沉的当下,中国该走向何方呢?杜亚泉等人因此提出了“因革说”,即保留、发扬中国文化积极、美好的要素,并汲取西方的康健要素,以实现新陈代谢、东西调和。

    如果说,这个论调不过是老生常谈的话,那么,在意境、方法论方面,杜亚泉等人却使几年论争达到了前所未有的高度。他一针见血地指出,“西化”说事实上以社会达尔文主义为基础,即中国文化是“落后的”、“过时的”,西方则是“先进的”、“新鲜的”;他认为,没有这一回事!器具有优劣、技术分先后,但文化却并非如此,东西文化是两种平行的、相互独立的区域性文化体系。

    这个论说,已接近文化模式论。随即,杜亚泉又以分析方法,层层剖解文化的构成:“文化”究竟何指呢?是工艺?是政制?是思想?还是根本的生活态度?他认为,所谓“文化”,可以说是这一切的总和,但这些内容,有的如同衣裳,可以脱掉,有的恍若肌体,不断新陈代谢,有的却是灵魂,它构成一个民族的文化核心。在这个意义上,所谓“西化”,自当有分别、有取舍。

    正是这些分析,构成了“因革说”、“调和论”的基础。还不仅如此,杜亚泉进一步谈到,一战的爆发,已使西方之病暴露无遗。因此,无论竞争、科技、个人主义,还是“物竞天择”思想,无一不是双刃剑;也因此,所谓“东西调和”,不仅针对中国,它也针对西方;中国文化不仅要“拿进来”,还要“送出去”;只有这样,才能建构一个更好的世界……

    迄今为止,没有学者论及杜亚泉对梁漱溟思想的影响。但毫无疑问,正是这些观点、论争,催生了梁漱溟的成名作《东西文化及其哲学》一书。

纵论

    杜亚泉分东西方为平行、独立的两大文化体,在《东西文化及其哲学》里,梁漱溟则以西方、中国、印度为三大文化圈。他并直指三大文化圈的核心精神,认为前者是“向前看”,次者为“持中”,而后者是“向后转”。

    所谓“向前看”,指的是在“自然——人”关系中,以征服自然为取向,而在人际关系中,则以伸展个性为取向。梁漱溟认为,这两者既是西方文化的核心精神,也是近代西方历史的关键:文艺复兴后,前者发展为科学,后者结晶为民主,这才有了近代西方。

    如果说,这些论述并不新奇的话,那么,梁漱溟对中国核心精神的叙述,则呈现出万物滋长、天地妙化的意象。

    对“生”的赞叹,是从《易经》到孔子、从经典到中国生活的精髓。从《易经》的“生生之谓易”,到孔子的“天地之大德曰生”、“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天”,以及“致中和,天地位焉,万物育焉”,“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”,“可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”……所有这些语录,表明着儒家对“生”的态度。在生面前,孔子不断赞叹,他认为宇宙总是向前生发,而万物欲生,即任其生。宇宙应充满生意春气。

    在这样的宇宙理解下,孔子追求人生的活泼流畅,“生”应当“活”,是谓生活。它是审美的,也是伦理的,它是自然性的舒张,也是道德性的中节,不过审美、舒张是体,是目的,而伦理、道德是用,是用以“回省”、培育美好情感,从而保证人生的每一瞬间、每一际遇都能“美”和“乐”的手段。

    这是孔子的人生哲学,也是“中国文明最重要之一部”。注重当下、护持心灵,即是“持中”。持中就是“仁”,倘若时时持中,那么,“造次必如是,颠沛必如是”,无论怎样艰困,也不会哪一刻因物而悲、为物所伤,因为这个“乐”是自得之乐、绝对之乐……

    也就是说,当下的生活,以及人格的滋养,正是儒学的目的。正因此,儒学更多地是一种人生指引,而并非规范、限制;也正因此,我们很容易理解,为什么在“天(自然)——人”关系以及人际关系上,中国文化均以“和”为取向。

    如果说,以人生过程为目的,是孔门儒学的核心的话,那么,“反人生”、追求“死”并且是“永恒之死”,是以佛学为代表的印度精神之核心。

    比较儒学经典《易经》与浩如烟海的佛经,可以发现,对于宇宙生成、世界真相,中国先贤与印度圣人的看法大致相近。然而,对“生”的态度,二者却截然相反:孔子以“生”为至美,而佛陀则以“生”为妄动。在目睹了此生绝不可能逃避的老、病、死,以及生的始终“轮回”之后,佛陀视生为老病死之发端,世间万苦之根源。他于是寻求解脱。解脱即死,并且是永恒之死,如《金刚经》所说的“不生不灭、不增不减”,追求的是回到本体,不再轮回,所谓“永脱苦海”。

    这就是所谓的“向后转”。这也就是《东西文化及其哲学》一书的论述核心。那么,此时的梁漱溟有没有意识到呢,对孔子、儒学以及中国核心精神的这种理解,正是后来“新儒学”的基石? 

结语:新儒家

    梁济之死,为的是传统之沦丧。而在他那里,所谓“传统”,包括了《尚书》、《易经》以降,经由孔子而直至程朱陆王的“道统”,亦即思想传统;包括了代表人类与自然相并立的皇帝,亦即“正统”或者说政治传统;包括了长幼尊卑、孝悌敬爱、三纲五常,亦即伦理传统;包括了士农工商、“四民”结构,亦即社会传统;甚至,它还包括了以农业为基础的工艺与生活传统……一句话,在梁济那里,所谓传统指的是那个完整的、历经千年的儒教社会。

    又何止是梁济?那些,或迂腐或深情的士大夫们,从康有为、陈焕章以至后来的王国维,又有哪一个不是如此呢?乃至过往悠悠千年间的无数儒生,他们又何尝不是这么理解呢?只不过他们没有遭遇到这个山河变色、礼崩乐坏的末世罢了。

    但他们忘记了,儒学最重要的经典之一,名为“易”;他们忘记了,孔子也生活在“先王之道”沦丧的末世,他创立的儒学,恰恰是取万世不易之“道”、而不及其余的产物。

    比如,在“先王”时代,礼是一种“艺”,一种升华人生、揭示新的领悟境界的路径;经由祭拜、典礼,先民们一次次地感受着个体与苍天、自然的合一。“乐”更是如此。而到孔子这里,既然礼崩乐坏,那么,变成规范性工具也无妨。孔子就此谈到:“人若不仁,如礼何?人若不仁,如乐何?”

    在这个意义上,我们更容易理解“新儒家”的核心:并非社会的、宏大叙事的,而是个体的、人生的;

    也是在这个意义上,和“先王之道”、儒学之道没有区别,新儒家千年守望的,依旧是人本身。

这一年,梁漱溟28岁。

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